சங்க காலத் திராவிட வழிபாடும் - ஆரிய வழிபாடும்...

திராவிட இயக்கம் கடவுள் வழிபாடு என்பது மூடநம்பிக்கை, பொருளற்றது என்று வலியுறுத்தி வருகிறது. இந்த நம்பிக்கையைப் பொருத்த மட்டில்கூடத் திராவிடருக்கும் ஆரியருக்கும் பெருத்த வேறுபாடு உள்ளது. வழிபாட்டு முறையில் பார்த்தாலும் ஆரியர் - திராவிடருக்கு இன்றும் சரி அன்றும் சரி வேறுபட்டவர்கள்.

சங்க காலத்தில் - 2500 ஆண்டு களுக்கு முன் சமய வாழ்க்கை திராவி டர்களிடையே தனித்த பண்போடு இருந்துள்ளது. ஆயினும் ஆரியர் வழி பாட்டு முறைகளும் சமயக் கொள் கைகளும் பண்டைத் தமிழர் வாழ்விலே புகத் தொடங்கின. இன்றைய நாளுக்கும் அன்றைய நாள்களுக்கும் உள்ள வேறுபாடு ஆரிய ஆதிக்கம் தலை தூக்கியதே தவிர தலைமை வகித் திடவில்லை.

சங்க நூற்களான எட்டுத் தொகை, பத்துப் பாட்டு ஆகியவற்றில் ஆரியக் கடவுள்கள் கூறப்பட்டு உள்ளதை அடிப்படையாக  கொண்டு, சங்க காலத்தில் தமிழ்நாட்டில் ஆரியர் சமய வாழ்க்கைப் பண்பே சிறந்தது என்று தவறாகக் கருதினர். இக்கருத்து அதாவது ஆரியர் சமய வாழ்க்கைப் பண்பு சிறந் தோங்கியது என்பது தவறான கருத்து என்பதைச் சுட்டிக் காட்டுவோம்.

சங்க நூல்களில் திருமால், இந்திரன் முதலிய ஆரியக் கடவுள்கள் இடை யிடையே கூறப்பட்டுள்ளது உண் மையே. ஆனால், சங்க கால மக்கள் நில இயற்கைக்கு ஏற்ப அமைந்த முருகன், கொற்றவை முதலிய திராவிடத் தெய்வங்களை வணங்கி வந்தனர் என்பதனைச் சங்க இலக்கியங்கள் தெளிவாக எடுத்துக் கூறத் தவறவில்லை.

ஆனால், காலப்போக்கில் ஆரியக் கடவுள்களும் தமிழ்க் கடவுள்கள் யாவும் ஒன்றுபடுத்தப்பட்டு ஆரிய ஆதிக்கம் புகுந்துவிட்டது. அதனால் தான் இன்று அவற்றைப் பிரித்து இன்று வேறுபடுத்திக் காணுவது என்பது இயலாததாகிவிட்டது. எனினும்  கூடச் சில கடவுள்களை மட்டும் அவ்வாறு இது திராவிடர் வழிபட்ட கடவுள், இது ஆரியர் வழிபட்ட கடவுள் என்று பிரித்துக்காண முடியும்.

அதுபோலவே இங்கே பார்ப்பார், பார்ப்பனர் எனும் சொற்களால் தமிழர் அல்லாத, திராவிடர் அல்லாத ஆரியப் பண்பாட்டு வாழ்க்கை மேற்கொள் வோரை அழைக்கிறோம். அதிலும் கூடச் சில உண்மைகள் மறைக்கப் பட்டுப் போலிகள் புகுந்து விட்டனர் என்று அந்தச் சொல்லாராய்ச்சி காட்டுகிறது.

பார்ப்பார் எனும் சொல் இருக் கிறதே அதுகூடத் தமிழ்ச் சொல் அல்ல. அது பாலி மொழிச் சொல்லாகும். பழங்காப்பியமான தொல்காப்பியத் திலேயே பல பாலி மொழிச் சொற்கள் கலந்துள்ளன. அவை ஆரிய மொழிச் சொற்கள். அதாவது சமஸ்கிருதச் சொற்கள் வடசொற்கள் என்று தமிழ் ஆராய்ச்சியாளர்கள் கூறி வருவது அவர்கள் பாலி மொழி அறிவில்லாத, அல்லது பாலி மொழியைப் பயிலாத குறையே என்று பாலி மொழி குறித்து நன்கு தெரிந்தவர்கள் சுட்டிக்காட்டி யுள்ளனர்.

பாலி மொழியில் பார்ப்பார் என்ற சொல்லுக்கு ஆராய்வோர் என்ற பொருளையே தருகின்றது. பார்ப்பார் என்று யாரை அழைத்தார்கள் என்றும் அறிகிறோம். புத்தர் அருளிய திரிபிடகம் என்னும் ஆதிநூலைப் பார்ப்போரும், அதாவது ஆராய்வோரும் தன்னைப் பார்ப்போரும், அதாவது தன்னை ஆராய்வோரும் ஆகிய கற்ற அறிஞர் களையும், பவுத்த சங்கத்துச் செயலுக்கு உரியவர்களாக பவுத்த சமணர் களுமேதான் பார்ப்பார் என்று அழைக் கப்பட்டனர்.

ஆரியர்களான பிராமணர்கள் என்போர் மிலேச்ச கூட்டத்தார் என்றுதான் அழைக்கப்பட்டனரே ஒழிய பார்ப்பார் என்று அழைக்கப்பட வில்லை. அப்படியானால் ஆரியர்கள் பார்ப்பார், பார்ப்பனர் என்று ஆனது எப்படி என்று ஆராய்ந்தவர்கள் கூறியுள்ள கருத்துகள்  கருதத்தக்கன, ஏற்கத்தக்கன.

ஆரியர்கள் வயிற்றுப் பிழைப்பின் காரணமாய் அக்காலத்தில் பவுத்த பிட்சுக்களைப் போல வேடமிட்டுக் கொண்டு பவுத்தக் குடிகளிடம் பிச்சை யேற்றுப் பிழைத்து வந்தனர்.

புத்தருக்கு 800 ஆண்டுகளுக்குப் பின்னால் ஆரியர்கள் தங்களின் மூடக் கொள்கைகளை மக்களிடம் பரவிடச் செய்ய தங்கள் மாயையில் சிக்கிய துரோகிகளைக் கொண்டு பவுத்த சமணப் பேரறிஞர்களை அழித்தனர்.

அதன் பின்னர் பவுத்தப் பேரறிஞர் களுக்கு உரிய சிறப்புப் பெயராகிய பார்ப்பார் எனும் பாலி மொழிச் சொல்லைத் தங்கள் இனத்தாருக்கு உரியதாக ஆக்கிக் கொண்டனர் என்று ஆய்வு செய்து அறிஞர்கள் கூறியுள்ளனர்.

இத்தகு கூற்றுக்கு ஆதாரமாக அறிஞர்கள் சிறுபஞ்ச மூலம் எனும் பண்டைத் தமிழ் நூலில் காணப்படும் கீழ்க்கண்ட வரிகளை அடிப்படையாகக் கொள்கின்றனர்.

புற்றினான் பற்றற்றான் நூல் தவசியெப் பொருளு முற்றினானாகு முதல்வன் நூல்
பற்றினாற் பாத்துண்பான் பார்ப் பான் பழியுணர்வான் சான்றவன் காத்துண்பான் காணான் பிணி

இதனை நோக்கித் தொல்காப்பி யத்தில் வரும் பார்ப்பான் போலிப் பார்ப்பானேயன்றி மெய்ப்பார்ப்பானல் லன் என்று அறிஞர்கள் கருதினர்.

அதாவது தொல்காப்பியக் காலத்து மக்கள் போலிப்பார்ப்பான் மெய்ப்பார்ப் பான் இன்னார் என்று உணராமல் போலிப்பார்ப்பனர்களையும் இன்று உண்மைச் சாமியார் யார், கபடச் சாமியார் யார் என்று கண்டுபிடிக்க இயலாமல் இருப்பதுபோல் அன்றும் இருந்ததால் பார்ப்பனர் என்றே கருதி வந்தனர் எனலாம்.

மறப்பினுமோத்துக் கொளலாகும் பார்ப்பான்

பிறப்பொழுக்கல் குன்றக் கெடும் என 133ஆவது திருக்குறளில் வள்ளுவப் பெருந்தகை கூறியுள்ளாரே என்று கேட்டு அதன் பொருள்தான் என்ன என்று வினவக்கூடும் திருக்குறள் உரைகளில் காலத்தால் முந்திய உரை யான திருக்குறளுக்கு உரையெழுதிய பதினெட்டுப்பேரில் முன்னவர் மணக்குடவர் என்பதையும் பரிமேலழர் தம் உரையில் பல இடங்களில் மறுப்பது மணக்குடவர் உரையே என்பதை அறி வோம். அத்தகைய மணக்குடவரும்கூட இக்குறளுக்குத் தம் உரையில்

பிராமணன் வேதத்தினை ஓதிட
மறந்தாளாயினும், பின்னும்
ஓதிக்கொள்ளலாம் ஒழுக்கம்
குறையுமாயின் குலம் கெடும்
என்றே பொருள் கூறினார்.

இதை ஒட்டியே பின்னர் உரை எழுதிய பலரும், பார்ப்பனன் வேதத்தை மறந்தாலும் கற்றுக் கொள்ளலாம். அவனுடைய பிறப்பின் உயர்வு ஒழுக்கம் கெட்டால் அழிந்துவிடும் என்று பொருள் எழுதினர். ஆனால், பார்ப்பார் என்ற பாலி மொழிச் சொல்லுக்கு உள்ள உண்மையான பொருளில் அடிப்படையாகக் கொண்டு பார்த்தால் வேறாக இருப்பது நன்கு புரியும். இக்குறளுக்குப் பார்ப்பான் என்றால் ஆராய்வோன் என்ற பொருளில் பார்த்தால்

தன்னை அறிந்து ஆராயதவன்
ஆயினும் குற்றமில்லை. தன்னை
அறிந்து ஆராய்வோனெனத்
தோன்றிய மானிடன் நல்ல ஒழுக்கநெறியில் நில்லாமல் கெடுவான்
என்பதே பொருளாகும்.

இப்படிப் பார்ப்பார் என்ற சொல் லுக்கே உண்மைப் பொருள் என்ன என்று ஆராய்வோர் அருகி விட்டனர் என்றால் தமிழ்க்கடவுள் எது, ஆரியக் கடவுள் எது என்று பிரித்துப் பார்க் கிறவர்களைக் காண்பது எப்படி இயலும்.

எனவே, இந்தக் கடவுட் கொள்கை யிலே புகுந்த ஆரியம் படிப்படியாகக் கல்வி, சமுதாயம், பண்பாடு என்ற தமிழரின் அனைத்துத் துறையிலும் ஆதிக்கம் செலுத்தியமையால் உண்மைத் தமிழர் யார், போலித் தமிழர் என்பவர் யார் என்று காண இயலாமல் போய் விட்டது. ஆளும் நிலைக்குக் கூட அயலவர் தமிழ்நாட்டில் என்றாகி விட்டது.

காலப்போக்கில் ஆரியக் கடவுள் களுடன், தமிழ்க் கடவுள்கள் யாவும் ஒன்றுபடுத்தப்பட்டன. அதனால்தான் இன்று அவற்றைப் பிரித்து வெவ் வேறாகக் காணுதல் இயலாததாகி விட்டது. எனினும் சில கடவுள்களை மட்டும் அவ்வாறு பிரித்துக் காண முடியும். காலம் செல்லச் செல்ல ஆரியரின் ஆதிக்கம் மிகுந்தது, ஆரியரின் செல் வாக்கு மிகுந்தது. இதனால் தமிழருக்கே உரிய வெறியாட்டு முதலிய வழிபாட்டு முறைகளும் ஆரியருடைய கிரியை முதலியவற்றால் மறைக்கப்பட்டு ஒழிந்தன.

பகுத்தறிவாளரைப் பொருத்த மட்டில் பண்டைத் தமிழரின் வழிபாட்டு முறையாயினும் சரி, ஆரியரின் கிரியை முதலிய வழிபாட்டு முறையாயினும் சரி. அவை மூட நம்பிக்கையின்பால் பட்டவையே. வழிவழியாக வந்ததை, பண்டைத் தமிழர்களுக்கு உரியவை அவற்றைச் சரி என்பதோ, அவை உயர்ந்தவை என்பதோ கொள்வது கிடையாது. தங்க ஊசி என்பதற்காகக் கண்ணில் குத்திக் கொள்ளவா முடியும் என்னும் நிலையே. மந்திரங்கள் கூறி, சுவாகா என்று கூறி யாகங்கள், வேள்விகள் செய்வதே ஆரியருக்குச் சிறப்பாக உள்ள முறை.

தமிழருடைய வழிபாட்டிலே வெறி யாட்டு முதலியன முதன்மையான இடம் பெற்றன. தமிழர் இசை வளர்ச்சியும் இதுவும் மிகத் தொடர்பு உடையவை.

சங்க இலக்கியத்தில் முருக வழிபாடு கூறப்படும் இடங்களில் இத்தகைய கூத்துகள் வருணிக்கப்படுகின்றன. இவ்வழிபாடுகளில் பூசாரி, பட்டர், புரோகிதர் முதலிய இடைத்தரகர்கள் இல்லை. இறைவன் தம்மிலே வந்து வெளிப்படுவோன் என்னும் நம்பிக்கையே மிகுந்திருந்தது. குறமகள் அதாவது குறிஞ்சி நிலப்பெண் கோரும் மணியும் ஒலிக்க யாவரும் அஞ்சத்தக்க முறையில் இசைக்கு ஏற்ப ஆடுதல் பல பாடல்களில் காணப்படுகிறது.

சங்க காலத்தில் பெரு வழக்காயிருந்த இவ்வெறியாட்டைத் தொல்காப்பியர் பொருளதிகாரத்தில் வெறியறிசிறப்பின் வெவ்வாய்வேலன் வெறியாட்டயர்ந்த காந்தளும்
(தொல்பொருள் 60:1-2)
என்று கூறுகிறார்.

இந்த ஆட்டத்தைக் கையில் வேலைக் கொண்டு கூத்தாடுவதனால் வேலன் என்னும் பெயருடைய ஒருவன் முருகனை வாழ்த்திக் கூறுவான். துன்பங்களுக்கு முருகனே அடிப்படை என்று கொண்டு அவனை வழிபட்டு வேண்டுவான்.

பத்துப்பாட்டு நூல்களில் ஒன்றான

மதுரைக்காஞ்சி இந்த மரபைப் பின் வரும் இப்பாடலால் கூறுகிறது.
அருங்கடி வேலன் முருகொரு வனாகி
அரிக்கூடின்னியங் கறங்க நேர் நிறுத்துக
கார்மலர் குறிஞ்சி சூடிக்கடம்பின்
சீர்மிகு நெடுவேள் பேணித் தழூஉப் பிணையூஉ
மன்றுதொறு நின்ற குரவை (மதுரை 613-615)

இப்பாடலுக்கு விளக்கம் இது. அரிய அச்சத்தை ஏற்படுத்தும் வேலன் இடுக்கண் முருகனால் வந்ததெனக் கூறினான். தான் கூறிய அச்சொல்லின் கண்ணே கேட்டோரை வளைத்துக் கொண்டு அரித்தெழும் ஓசையையுடைய இனிய இசைக் கருவிகள் ஒலிக்க, கார்காலத்து மலரான குறிஞ்சியைச் சூடிக் கடம்பு அணிந்த முருகனைச் செவ்விதாகத் தன்மெய்க்கண்டே நிறுத்தி வழிபடுவாள். அவ்வாறு வழிபட மகளிர் தமக்குள் தழுவிக் கைகோத்து மன்றுகள் தோறும் நின்று குரவைக் கூத்து ஆடுவர்.

பார்ப்பார், பார்ப்பனர் பற்றித் தொடங்கித் தமிழர் வழபாட்டு முறை களை எடுத்துக் கூறுவதில் காரணம் உள்ளது. தமிழர் முறைகள் யாவை என்று தெரிந்து கொண்டால் அய்யர் என்பவருக்கு அதில் இடமே இல்லை. பார்ப்பனரின் பங்கு ஏதும் இல்லை என்று காட்டுதற் பொருட்டுத்தான்.

அய்ங்குறு நூற்றில் வெரிப்பத்து என்னும் பகுதி இருக்கிறது. (அய்ங் 241- 250). எப்படி மதுரைக் காஞ்சியில் தலைவியின் துன்பத்திற்குக் காரணம் முருகனே என்று கூறப்படதோ அது போலவே அய்ங்குறு நூற்றிலும், குறுந் தொகையிலும் கூறக் காண்கிறோம்.
கறிவளர் சிலம்பிற் கடவுட்பேணி
யறியா வேலன் வெறியெனக் கூறும்
என அய்ங்குறுநூறு (243: 1-2)

கூறுகிறது. இவ்வாறு தலைமகளின் பொலிவற்ற நிலைக்கு முருகனே காரணமென்று கொண்டு நோயின் காரணத்தை அறிவதற்கு வேலன் முரு கனைப் பேணுவாள் எனக் கூறப் படுகிறது. குறுந்தொகையில், மென்றோணெ கிழ்த்த செல்லல் வேலன்வென்றி நெடு வேனென்றும்(குறு: 111: 1-1)என்று கூறும் இந்தப் பாடல் வரி களுக்கு விளக்கம் மெல்லிய தோளை மெலியச் செய்த துன்பம் வெற்றியை முருகக் கடவுளால் வந்ததென்று வேலன் சொல்லுவான் என்பதாகும்.

அகநானூறு வெள்ளிய பனந் தோட்டினைக் கடப்ப மலரோடு சூடி இனிய சீர் அழகியதாக அமைந்த தாளத்தோடு பொருத்தி முருகனின் பெரும்புகழினைத் துதித்து வேலன் வெறியாடுவது குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.

வெறியாட்டில் ஆட்டின் கழுத்தை அறுத்துத் திளையையுடைய பிறப்பை வைத்து வழிபட்டனர்.

பலவாகிய வேறுபட்ட நிறம் பொருத்திய சோற்றையுடைய பலியுடன் சிறிய ஆட்டுக் குட்டியைக் கொன்று  நோய் உள்ள பெண்ணின் நரிய நெற்றியைத் தடவி முருகனை வணங்கிப் பலியாக வேலன் கொடுத்தான் என்று குறுந்தொகை கூறும்.

வெறியாடும் களத்தினை நன்கு அமைத்து வேலிற்கு மாயை சூட்டி வளம் பொருத்திய கோயிலில் ஒலியுண்டாகப் பலிகொடுத்து அழகிய சிவந்த தினையை இரத்தத்துடன் கலந்து தூவி முருகனை அச்சம் பொருந்திய நடு இரவில் வேலன் வரவழைப்பான் என்று அகநானூறு கூறும்.

இவ்வாறான பழக்கவழக்கங்கள் பண்பாடு மிக்கதாகக் கூறப்படும் தமிழ்ச் சமூகத்தில் காணப்படுவதையெல்லாம் வைத்துக் கள்ளிக்கோட்டை பேராசிரியர் எம்.ஜி.எஸ். நாராயணன் சங்க காலச் சமூகம் பண்டை இனச் சமூகம் அதாவது Tribal Society  என்று கூறுகிறார்.

நடுகற்கள்

போரில் வீழ்ந்த வீரரைக் கல்லில் அமைத்து வழிபடும் வழக்கமும் இப்பகுதியில் இருந்தது. வீரரின் நினைவுக் கற்கள் நிறுத்தப்பட்டு அவற்றின் அருகில் கேடயங்களும் ஈட்டிகளும் வைக்கப்பட்டன என பட்டினப்பாலை கூறும்.

கிடுகிடு நிரைத் தெஃகூன்றி
நடுகல்லினரண்போல்
கல்லை வெட்டியெடுத்து அதனி டத்தே இவ்வாறே பொழுதுபட்டான் இன்னான் என்று அவன் பெயரை எழுதி மராமரத்தின் நிழலிலே நட்டு அதனைத் தெய்வமாகப் போற்றுவரென மலைபடுகடாம்.

பெயர் மருங்கறிமார் கல்லெறிந்தெழுதிய நல்லறை மரா அத்த கடவுள் என்று கூறுகிறது. (மலைபடு 394-396)

நடுகல் பற்றிய செய்து அய்ங்குறு நூறு, அகநானூறு, புறநானூற்றிலும் உண்டு. நடுகல் அமைத்தல் அக்காலத் தில் வெகுவழக்கில் இருந்தமையால் அவற்றை அமைத்தற்குரிய முறைகள் யாவும் முறையாகப் பின்பற்றப்பட்டதை தொல்காப்பியம் இலக்கணமாக வகுத்துள்ளது.

பழைய தமிழர் வழிபாட்டு முறை குறித்துப் பட்டினப்பாலை கூறும் நெய்தல் நில மக்கள் - பெண்கள் - குழந் தைகள் ஆகியோர் முழு நிலா நாள் களில் கடற்கரையில் கூடிக் கடல் தெய்வத்திற்கு மீனும் இறைச்சியும் படைத்து வணங்கினர்.

கடற்தெய்வத்தின் அடையாளமாக நெய்தல் நில மக்கள் வணங்கியது சுராவின் கொம்பே. சங்க காலத்தில் உருவ வழிபாடு இருந்ததாகத் தெரிய வில்லை. எனினும் மன்றங்களில் மக்கள் வணக்கத்திற்காகக் கற்கள் நிறுவி யதைப் பட்டினப் பாலை கூறுகிறது.

தாம் உரைத்த கற்களை விடுத்துத் தெய்வங்கள் நீங்கப் பாழடைந்த அம் பலத்தைப் பற்றிப் புறநானூறு கூறு கின்றது. புதர்கள் படரப் பெற்ற பொதி யிலிடப் பெற்ற விடத்தே தெய்வம் கை விட்டுப் போன வலிய தாளினையுடைய தூணைப் பற்றி அகநானூறு கூறுகிறது.

இதுவரை எடுத்துக் காட்டிய திராவிட வழிபாட்டு முறை ஆரிய வழி பாட்டு முறையிலிருந்து வேறுபட்டது. இதில் ஆரியக்கூறு ஏதும் இல்லை. ஆரிய இன்றைய வழிபாட்டு முறை யையும் தனியே கண்டால்தான்!

தமிழன் கண்டாய் ஆரியன் கண்டாய் என்று நாம் தனியே பிரித்து நம் வழியில் சொல்லலாம்.

சங்க இலக்கியத்தில் குலக்குறிப் பண்பாட்டு மரபு

சங்க இலக்கியம் பழந்தமிழ்ச் சமூகத்தின் பண்பாட்டு மரபுகளைப் பொதிந்து வைத்திருக்கும் அரிய கருவூலமாகத் திகழ்கிறது. பழந்தமிழரின் காதலையும் வீரத்தையும் எடுத்துரைக்கும் செவ்வியல் இலக்கியங்களாக ‘சங்க இலக்கியம்’ பெரிதும் பேசப்பட்டாலும், அதன் சமூகப் பண்பாட்டு அடிப் படைகள் அணுகுமுறைசார்ந்தும் தொடர்ச்சியாக ஆய்வுகள் நிகழ்ந்து வருகின்றன. பேராசிரியர் நா.வானமாமலை, கா.சிவத்தம்பி, க.கைலாசபதி, கா.சுப்பிரமணியம் ஆகியோர் அவ்வகையில் முன்னோடியான ஆய்வுகளை நிகழ்த்தியுள்ளனர். சங்க இலக்கியப் புறப்பாடல்களில் ‘மூவேந்தர்’ என்னும் புதிய அரச மரபினரின் எழுச்சி பேசப்பட்டாலும், புராதன இனக்குழுச் சமுதாயத்தின் பல்வேறு வாழ்வியல் கூறுகளும் சங்க இலக்கியத்தில் பதிவாகியுள்ளன. ‘பழைய இனக்குழுச் சமுதாயம் அழிந்து, புதிய நிலவுடைமைச் சமுதாயம் தோன்றுகிற மாற்றிடைக் காலத்தைச் சார்ந்தது, சங்க இலக்கியம்’ என்னும் பேராசிரியர் நா.வானமாமலையின் கருதுகோள் இன்று பல ஆய்வுகள் வழி தொடர்ந்து நிரூபிக்கப்பட்டு வருகின்றது.

கடையேழு வள்ளல்கள் பழைய பொதுவுடைமை சார்ந்த இனக்குழு வாழ்வின் பிரதிநிதிகளாகவும் மூவேந்தர்கள் புதிய நிலவுடைமைச் சமூகம் சார்ந்த அரசாட்சியின் பிரதிநிதிகளாகவும் திகழ்ந்தமையை, சங்கப் புறப்பாடல்கள் காட்டு கின்றன. மூவேந்தர்களால் கடையெழு வள்ளல்கள் பின்புலத்தில் இருவேறுபட்ட சமூக அமைப்பின் முரண்கள் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ளப்பட வேண்டும். கடையேழு வள்ளல்களின் பட்டியலில் (பாரி, ஓரி, பேகன், ஆய், காரி, அதியன், நள்ளி) இடம்பெறும் பாரி முல்லைக்குத் தேர் கொடுத்ததும் பேகன் மயிலுக்குப் போர்வை கொடுத்ததும் அரச மரபின் கொடைச் செயலாகவே பார்க்கப்பட்டு உள்ளன. அதே போன்று இனக்குழுத் தலைவனான நன்னன் மாங்கனிக்காகப் பெண்ணைக் கொன்றது நிலவுடைமை அதிகாரத்தின் செயலாகவே அறிஞர் களால் விமர்சிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆயின் பாரி, பேகனின் கொடைச் செயலும் நன்னனின் கொலைச் செயலும் இனக்குழு வாழ்வின் ஓர் அம்சமாக இருந்த குலக் குறியியலோடு தொடர்புபடுத்திப் பார்க்கப்பட வேண்டியன. அம்முயற்சியை இக்கட்டுரை மேற்கொள்கிறது.

குலக்குறி விளக்கமும் கொள்கைகளும்

புராதன இனக்குழுச் சமுதாயத்தில் பின்பற்றப் பட்ட பல்வேறு வகையான சடங்கியற் சார்ந்த வழக்கங்களுள் குலக்குறியும் ஒன்றாகும். இனக்குழுச் சமுதாயத்தில் மனிதஇனக் குழுக்கள் ஒவ்வொன்றும் தம்மை ஏதேனும் ஒரு விலங்கு அல்லது தாவரத்துடன் தொடர்புபடுத்திக் கொண்டன. தொடர்புபடுத்திக் கொண்ட உயிரினத்தைத் தமது தொன்மவியல் மூதாதையராகக் காட்டி அதன் மீது சடங்கியற் சார்ந்த நம்பிக்கைகளும் வைத்திருந்தன. இவ்வாறு ஓர் இனக்குழு, மூதாதையர் உறவு வைத்துக்கொள்ளும் உயிரினமே ‘குலக்குறி’ (Totem) என வரையறுக்கப் படுகின்றது. எருமை, புலி, சிங்கம், பாம்பு, கங்காரு, மீன் பல்வேறு வகையான மரங்கள், செடிகொடிகள், புறா, கோழி, மயில் முதலான பறவைகள் இனக் குழு வாழ்வில் குலக்குறியாகக் கொண்டாடப்பட்டு உள்ளன. இக்குலக்குறி அந்த இனத்தினுடைய அடையாளச் சின்னமாகவும் அமைதல் உண்டு.

குலக்குறியாக அடையாளப்படுத்தப்பட்ட உயிரினங்கள், சடங்கியல் தன்மை பெற்று, புனிதப் படுத்தப்பட்டு வழிபாட்டுக்குரியதாகக் கருதப் பட்டன. மேலும் அந்த உயிரினத்தின் அழிவு அதனைக் குறியாகக் கொண்ட இனக்குழுவின் அழிவாகக் கருதப்பட்டது. இதன் காரணமாக அவ்வுயிரினங்கள் உணவாக உட்கொள்ளப்படுவது தடைசெய்யப்பட்டது; உணவு விலக்காக அமைந்தது. கங்காருவிலிருந்து வந்தவர்களாகத் தம்மைக் கருதிக் கொள்ளும், கங்காருவை தமது தொன்மவியல் மூதாதையராக அடையாளப்படுத்தும் ஆஸ்திரேலியப் பழங்குடி மக்கள் கங்காருவின் இறைச்சியை உண்பதில்லை என்பது இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது. மானிடவியல் அறிஞர் மெக் லென்னன் குலக்குறியியலை, இயற்கைப் பொருட் களை வழிபடும் ‘புனிதப் பொருள் வழிபாட்டோடு’ தொடர்புபடுத்திக் காட்டுகின்றார்.

ருசிய மானிடவியல் அறிஞர் மாலினோவ்ஸ்கி, குலக்குறியியலை உயிரினங்களின் வளமையை மாந்திரிக ரீதியாகக் கட்டுப்படுத்தும் அவாவின் வெளிப்பாடாகக் காண்கிறார். சமூகக் குழுக்களுக்கும் குலக்குறிகளுக்கும் இடையிலான புனிதமான அல்லது சடங்கியலான உறவுமுறை என்பது குழு உறுப்பினத்துவத்தையும் சமூக ஒற்றுமையையும் வலியுறுத்துவதாக அமைந்துள்ளதென்று டர்கைம் கருதுகின்றார்.

அமைப்பியல் அறிஞர் லேவிஸ்டிராஸ், மனித குழுக்களுக்கும் இயற்கை உயிரினங்களுக்கும் இடையில் எதிர்வுகள் முறையில் கட்டமைக்கப் பட்ட தொடர்புநிலைகளின் வெளிப்பாடாக குலக் குறியியலைக் காண்கிறார். அவ்எதிர்வுகளைக் கீழ்க் காணும் நான்கு வகையினதாக வகைப்படுத்துகின்றார்.

i.      இயற்கை உயிரினங்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட குழுவோடு அடையாளப்படுத்தப்படல்.

ii.     இயற்கை உயிரினங்கள் ஒரு தனிநபரோடு அடையாளப்படுத்தப்படல்.

iii.     ஒரு தனிநபர் குறிப்பிட்ட இயற்கை உயிரினத்தோடு அடையாளப்படுத்தப்படல்.

iv.    ஒரு குறிப்பிட்ட குழு ஒரு குறிப்பிட்ட உயிரினத்தோடு அடையாளப்படுத்தப்படல்.

‘தொன்மைக்குடியினர் எங்கள் உயிரை விலங்கின் உடலிலோ, தாவரங்களிலோ வைக்க இயலும் எனக் கருதினர். அங்ஙனம் வைத்துவிட்டால் தங்களை அழிக்க இயலாது. ஆயின் அப்பொருள் அழிக்கப் பட்டால் அவர்களும் அழிவர் என நம்பினர். அப் பொருளைக் குலக்குறியாகக் கொண்டு அதற்குத் தீங்கிழைக்காது, கொல்லாது, உண்ணாது காத்து வந்தனர்’ என ஃபிரேஸர் குலக்குறியியல் பற்றிக் கூறுகிறார்.

உளவியல் அறிஞர் பிராய்டு ‘கொலையுண்ட தந்தையின்’ பதிலியாகவே குலக்குறி தேர்வு செய்யப் படுவதாகவும் புனிதப்படுத்தப்படுவதாகவும் கூறு கின்றார். இவ்வாறு குலக்குறியியல் பற்றிப் பல்வேறு விதமான கொள்கைகள் நிலவுகின்றன. இனி இப் பின்புலத்தில் சங்க இலக்கியத்தில் இடம்பெறும் குலக்குறிகள் குறித்துக் காண்போம்.

பாரியும் முல்லையும்

குறிப்பிட்ட ஒரு இயற்கைப் பொருளோடு அடையாளப்படுத்தப்படும் தனிநபர்களாக, சங்க இலக்கியத்தில் பாரியும், பேகனும் விளங்குகின்றனர். இவ்விருவர் மட்டுமின்றிக் கடையெழு வள்ளல்களுள் அதிகமான பாடல்கள் பெற்றவன் பாரி. அதிய மானைப் பற்றி மட்டும் அதிகமான பாடல்கள் பாடியவர் ஒளவை. அதைப் போன்று பாரியைச் சிறப்பித்துப் பாடிய புலவர் கபிலர். கபிலர் பாரியின் மீதும் பாரி மகளிர் மீதும் பாடியதாக 21 புறநானூற்றுப் பாடல்கள் உள்ளன. (எண்கள் : 8, 105 - 111, 113 - 120, 200-203, 236, 337) நன்னாகனார் நல்லியக்கோடனைப் பாடுமிடத்து பாரியோடு ஒப்பிட்டு ஒரு புறப்பாடல் (எண் : 176) பாடியுள்ளார். பாரியின் பறம்பு மலையும், அதன் அருவி முதலான இயற்கை வளமும் கபிலரால் சிலாகித்துப் பேசப் பட்டுள்ளன. ‘பாரி பறம்பின் பனிச்சுனை’ சங்க இலக்கியத்தில் மறித்து வரும் ஒரு மரபுத் தொடராக இடம்பெற்றுள்ளது. பாரியின் இரவலர்க்கு உதவும் கொடைத் திறம் புனைவாகவும் கையறுநிலை தன் வரலாற்றுத் தன்மையோடும் கபிலரால் பாடப் பட்டுள்ளன. கபிலர் பாடல்களில் பாரி, வேந்தர்க்கு இன்னாதவனாகவும், புரவலர்க்கு இனியவனாகவும் சுட்டிக்காட்டப்படுகின்றான்.

“அண்ணல் யானை வேந்தர்க்கு

இன்னான் ஆகிய இனியோன்”      (புறம்.115)

மூவேந்தர்கள், சமூகத்தில் புதிய அதிகாரம் பெற்றவர்களாக எழுச்சி பெற்ற பின்பும், கபிலரின் குரல் பாரிக்கு ஆதரவாகவே உள்ளது. புராதன பொதுவுடைமைச் சமூகத்தின் ‘பகிர்ந்துண்ணல்’ (பாத்தூண்) அறத்தை இரவலர்க்குப் பரிசில் வழங்கிப் பேணிய பாரி, முல்லைக் கொடியோடு தொடர்பு படுத்திச் சிறுபாணாற்றுப் படையில் ஓரிடத்தில் பேசப்படுகிறான். கடையெழு வள்ளல்களின் கொடைச் சிறப்பை நல்லூர் நத்தத்தனார் பட்டியலிடுமிடத்து, சுரபுன்னை மரங்கள் நிற்கும் நெடுவழியில் ஒரு முல்லைக்கொடிக்குப் பெருந்தேரைக் கொடுத்தான், பாரி எனப் புகழ்பாடுகிறார்.

“நறுவீ உறைக்கும் நாக நெடுவழிச்

சிறுவீ முல்லைக்குப் பெருந்தேர் நல்கிய

பிறங்கு வெள்ளருவி சாரல்

பறம்பிற் கோமான் பாரி”      (சிறுபாண்.88-91)

கபிலரின் பாடல்களில் பாரி முல்லைக்குத் தேர் கொடுத்த நிகழ்வு வெளிப்படையாகப் பதிவு செய்யப்படவில்லை. ஆயின், ஒரு பாடலில் இந் நிகழ்வை நினைவுபடுத்தும் வகையில், பாரி மகளிரின் தந்தை நாடு, பூனையின் முள்பற்கள் போன்ற முல்லையின் மொட்டுக்கள் அரும்பும் வளமிக்கதாக கபிலரால் சித்திரிக்கப்படுகின்றது.

“பிள்ளை வெருகின் முள்எயிறு புரையப்

பாசில் முல்லை முகைக்கும்

ஆய்தொடி அரிவையர் தந்தை நாடே”    (புறம்.117)

பாரியைப் பற்றியும் பாரி மகளிரைப் பற்றியுமான செய்திகள் சங்க இலக்கியத்திற்குப் பின்னரும் ‘பழ மொழி நானூறு’ முதலான நூற்களில் தொடர்ச்சி யாகப் பேசப்பட்டு வந்துள்ளன.

நெடுவழியில் கொழு கொம்பின்றி வாடிக் கிடந்த சிறிய முல்லைக் கொடிக்குத் தனது மிகப் பெரிய தேரைப் பாரி நிறுத்திவிட்டுச் சென்றதை வெறும் கொடைச் சிறப்பின் உயர்வாக மட்டும் விளக்கிவிட இயலாது. காட்டு வழியில் பாரி செல்லும் போது ஏராளமான செடி, கொடிகள் ஆதரவின்றி வாடிக்கிடக்கையில் முல்லை மட்டும் பாரியின் கவனத்தை ஈர்த்தது ஏன்? முல்லையின் மீதான பரிவு, வெறும் குச்சியைப் பற்றுக் கோடாக நிறுத்தாது, நெடுந்தேரை நிறுத்தும் அளவிற்குச் சென்றதும் ஏன்? உடனடியாகத் தேரை நிறுத்தி நடந்து சென்ற மைக்குக் காரணம் என்ன? புரவலர்க்கு வழங்கும் பரிசில் போல் முல்லைக்குத் தேர் நிறுத்தியதையும் கணக்கில் கொள்ள இயலுமா? இவ்வினாக்கள் பாரி முல்லை மீது கொண்டிருந்த ஈடுபாட்டிற்கு வேறு முதன்மைக் காரணம் இருத்தல் வேண்டு மென்பதையே சுட்டுகின்றன. அவ்வகையில் நோக்கும் போது முல்லை, பாரியின் குலக்குறியாக இருத்தல் வேண்டும் என்னும் கருத்தே பொருத்தமானதாக அமைகின்றது. குலக்குறி அழிந்தால் தனது இனம் அழிந்துபடும் என்னும் இனக்குழுச் சமூகத்தின் நம்பிக்கையும், குலக்குறியை அழிவிலிருந்து காத்தலே கடன் என்னும் இனக்குழுச் சமூகக் கடமையுணர்வுமே, பாரி முல்லைக்குத் தேர் கொடுத்த நிகழ்விற்கான அடிப்படைக் காரணங்களாக அமைகின்றன. பாரி பறம்பு மலைக்குத் தலைவனாக இருந்தமையும், வேளாண் உற்பத்தி சாராத இயற்கை வளம் பெற்ற வனாகத் திகழ்ந்தமையும், கலைஞர்களான பாணர் களையும் விறலியரையும் ஆதரித்துக் கொண்டாடி யதையும், பறம்புநாட்டினது முந்நூறு ஊர்களையும் இரவலர்களுக்குப் பரிசிலாக ஈந்தமையும் பாரியை இனக்குழுத் தலைவனாக அடையாளப்படுத்து கின்றன. எனவே பாரி முல்லைக்குத் தேர் கொடுத்த நிகழ்வும் இனக்குழு வாழ்வின் ஓர் அம்சமாக இருந்த குலக்குறி பண்பாட்டு மரபு சார்ந்ததே.

பேகனும் மயிலும்

கடையெழு வள்ளல்களுள் ஒருவனான ஆவியர் குடியைச் சார்ந்த ‘வையாவிக் கோப்பெரும் பேகன்’ பாரியைப் போன்றே இயற்கை உயிரினம் ஒன்றோடு தொடர்புபடுத்தப்படுகின்றான். குளிரால் நடுங்கிக் கூவியதாக மயிலுக்குப் போர்வை கொடுத்தவன் என்று பேகன் கபிலராலும் பரணராலும் புகழப் படுகின்றான்.

“உடாஅ போரா ஆகுதல் அறிந்தும்

படாஅம் மஞ்ஞைக்கு ஈத்த எம்கோ

கடாஅ யானைக் கலிமான் பேகன்”

எத்துணை ஆயினும் ஈத்தல் நன்று என

மறுமை நோக்கின்றோ அன்றே

பிறர், வறுமை நோக்கின்று, அவன் கை வண்மையே”      (புறம்.141)

“பாணாற்றுப் படை’ துறையில் அமைந்த மேற்காட்டிய பாடலில், பரணர், மயில் எப்போதும் போர்வையை உடுத்திருக்காது என்று அறிந்தும் அதற்குப் போர்வை நல்கியவன், பேகன். பிறர்க்குக் கொடுப்பது நன்று எனக் கருதும் பேகனின் வள்ளல் தன்மை மறுமையை நோக்கியதன்று; வறுமையை நோக்கியது எனப் புகழ்ந்துரைக்கிறார். பேகன் அவனது மனைவி கண்ணகியோடு சேர்ந்து வாழ்வது தான் தனது வேண்டுகோள் என்பதாகக் கபிலர் பாடிய கீழ்வரும் பாடலிலும், மயிலுக்குப் போர்வை வழங்கிய நிகழ்வு இடம்பெறுகின்றது.

“மடத்தகை மாமயில் பனிக்கும் என்று அருளிப்

படாஅம் ஈத்த கெடாஅ நல்லிசை

கடாஅ யானைக் கலிமான் பேக

......................................................

இன்னாது உறைவி அரும்படர் களைமோ”      (புறம் - 145)

பேகன் யானைகளோடும் குதிரைகளோடும் சேர்ந்திருப்பவன் என்னும் பொருள்படும்படி அமைந்த ‘கடாஅ யானை கலிமான் பேகன்’ என்னும் மரபுத் தொடர் கபிலபரணரால் மறித்து வரும் தொடராக ஆளப்பட்டுள்ளது. யானைகளைப் பரிசாக வழங்குபவன், மலை நாட்டைச் சேர்ந்தவன் என்பதும் பேகனைப் பற்றிப் புறநானூற்றில் இடம்பெறும் செய்திகளாகும். கடையேழு வள்ளல்களுள் முதலாமவனாக, பேகனை வரிசைப்படுத்தும் சிறுபாணாற்றுப்படையும், பேகன் மயிலுக்குப் போர்வை வழங்கிய நிகழ்வைப் பதிவு செய்து உள்ளது.

“வானம் வாய்த்த வளமலைக் கவாஅன்

கான மஞ்ஞைக்குக் கலிங்கம் நல்கிய

அருந்திறல் அணங்கின் ஆவியர் பெருமகன்

பெருங்கல் நாடன் பேகன்”    (சிறுபாண்.84-87)

பாரி முல்லைக்குத் தேர் வழங்கிய நிகழ்வு குறித்து எழுந்த வினாக்கள் இங்கும் எழுகின்றன. வேறு பறவைகள் குளிரால் நடுங்கவில்லையா? மயில் மட்டும் பேகனின் கவனத்தை ஈர்த்தது ஏன்? மயிலுக்குப் போர்வை வழங்கியது, புரவலரின் பரிசில் நிகழ்வு மட்டும் தானா? எனவே பாரிக்கு முல்லை குலக்குறியாக இருந்ததைப் போன்று, பேகனுக்கு மயில் குலக்குறியாக இருந்துள்ளது. இனக்குழுத் தலைவனான மலைநாட்டுப் பேகன், தனது குலக்குறி அழிந்துபடாமல் காக்கப்படுதல் வேண்டுமென்ற நோக்கிலேயே மயிலுக்குத் துகில் வழங்கியுள்ளான் எனக் கருதுவதே பொருத்த மானது.

நன்னனும் மாமரமும்

பாரி X முல்லை, பேகன் X மயில் என்பது போன்று புதிர்விடுவிக்கப்பட வேண்டிய சங்க இலக்கியத்தில் உள்ள மற்றொரு கதையாடல் ‘பெண் கொலை புரிந்த நன்னன்’ என்பதாகும். கொங்கணத்து எழில் மலையைச் சார்ந்தவன். பாரம், பாழி என்னும் ஊர்களுக்குத் தலைவன். மிஞிலி என்பானைத் துணையாகக் கொண்டு ஆய் எயினனை அழித்தவன். பகைவரது மனைவியரின் கூந்தலைக் கயிறாக்கி யானையை இழுத்து வந்தவன். களிறுகளைப் புரவலர்க்குப் பரிசாய் வழங்கியவன். களங்காய்க் கண்ணி நார்முடிச் சேரல் மன்னனால் வாகைப் பறந்தலையில் கொல்லப்பட்டவன். இவனது பிறந்த நாள் ஆரவாரத்தோடு மக்களால் கொண்டாடப் பட்டது என நன்னனைப் பற்றிய செய்திகள் ஏராள மான பாடல்களில் எட்டுத்தொகை நூற்களிலும் (அகநானூறு, குறுந்தொகை, நற்றிணை, புறநானூறு) பத்துப்பாட்டில் மதுரைக்காஞ்சியிலும் பதிவாகி யுள்ளன. அகப்பாடல்களில் பரணர் நன்னனைப் பற்றி மிகுதியாகப் பாடியுள்ளார்.

“இசைகல் ஈகை களிறுவீக வண்மகிழ்

பாரத்துத் தலைவன் ஆர நன்னன்

எழில்நெடு வரை பாழிச் சிலம்பில்

களிமயிற் கலாவத்தன்ன தோளே”

(பரணர், அகம்.150)

“பொன்படு கொண்கான நன்னன் நல்நாட்டு

எழிற்குன்றம் பெறினும் பொருள்வயின்

யாரோ பிரிகிற்பவரே”

(பெருங்கடுங்கோ, நற்.391)

“வேந்தர் ஓட்டிய ஏந்துவேல் நன்னன்

கூந்தல் முரற்சியின் கொடிதே”

(பரணர், நற்.270)

“இரும்பொன் வாகைப் பெருந்துறைச் செருவில்

பொல்பூண் நன்னன் பொருது களத்துஒழிய

வலம்படு கொற்றம் தந்த வாய்வாள்

களங்காய் கண்ணி நார்முடிச் சேரல்

இழந்த நாடு தந்தன்ன”

(கல்லாடனார், அகம்.199)

“பேரிசை நன்னன் பெறும்பெயர் நன்னாள்

சேரி விழவின் ஆர்ப்பு எழுந்தாங்கு”

(மதுரைக்காஞ்சி, 618)

இத்தகைய வீரமும் கொடைச்சிறப்பும் மிக்க நன்னனின் சேய் தான் மலைபடுகடாத்தின் பாட்டுடைத் தலைவன். நன்னனின் வீரத்தையும் ஈகையையும் பலபடப் பேசிய பரணர், நன்னன் புகழின் மீது ஓர் களங்கம் போல் ‘பெண் கொலை நன்னன்’ என்ற பட்டத்தைக் கீழ்வரும் குறுந்தொகைப் பாடலில் வழங்குகின்றார்.

“மண்ணிய சென்ற ஒள்நுதல் அரிவை

புனல்தரு பசுங்காய் தின்றதன் தப்பற்கு

ஒன்பதிற்று - ஒன்பது களிற்றொடு அவள் நிறை

பொன்செய் பாவை கொடுப்பவும் கொள்ளான்

பெண்கொலை புரிந்த நன்னன் போல

வரையா நிரையத்து செல்கியரோ அன்னை!”

(நிரையம் = நரகம்)    (குறுந்.292)

தோழி கூற்றாக வரும் இப்பாடலில், காப்பு மிகுதியினால் தலைவனை இரவுக் குறியில் சந்திக்க முடியாமல் செய்த அன்னை நன்னனைப் போல் நரகத்திற்குச் செல்வாள் எனக் கூறுகிறாள். நன்னன் நரகத்திற்குப் போகும்படி செய்த செயல் என்ன? நன்னனது மாமரத்திலிருந்து ஓடையில் வீழ்ந்த மாம்பிஞ்சைப் பெண் ஒருத்தி தின்றாள். அந்தத் தப்புக்காக அவளது தந்தை எண்பத்தொரு யானை களையும், அப்பெண்ணின் எடையளவிற்குப் ‘பொற் பாவை’ ஒன்றும் கொடுப்பதாகக் கூறியும் அவற்றைப் பெற்றுக் கொள்ளாமல், அந்தப் பெண்ணை நன்னன் கொலை செய்தான். இச்செயலே அவனை எல்லையற்ற நரகத்திற்குத் தள்ளியது. நன்னனின் இச்செயல் அரச அதிகாரத்தின் கொடுங்கோன்மையாகவே பெரிதும் விமர்சிக்கப்பட்டுள்ளது (ஞானி: மார்க் சியமும் தமிழ் இலக்கியமும்). நன்னன் மலைநாட்டுத் தலைவன். மருத நிலத்து நகர அரசின் வேந்தன் அல்லன். அரச நீதியில் மாம்பிஞ்சைத் தின்றது கொலைத் தண்டனைக்குரிய குற்றம் அன்று; தண்டத் தொகைக்குரிய குற்றமே. ஆயின் தப்புக்கான தண்ட மாக மிகப்பெரும் பொன்னையும், யானைகளையும் நன்னன் ஏற்க மறுத்ததற்குக் காரணம் என்ன? மாம்பிஞ்சைத் தின்றதற்குக் கொலைத் தண்டனை விதிக்கக் காரணம் என்ன?

இதற்குக் கொடுமனம் படைத்த அரசனின் கொடுங்கோன்மை என ஒற்றை வரி பதிலிறுக்க இயலாது. மேலும் களிறுகளைப் பரிசிலாக நல்கும் ஈகை மனத்துள் இத்தகைய கடுந் தண்டனை பிறக்குமா? என்ற கேள்வியும் எழுகிறது. எனவே இனக்குழு வாழ்வின் நியதிகளோடு இக் கொலை நிகழ்வை விடுவிப்போம். நன்னன் ‘நாண் மகிழ் இருக்கையின்’ தலைவனாக சங்கப் பாடல்களில் சித்திரிக்கப்படுகிறான். நாள் மகிழ் இருக்கை என்பது, நாள்தோறும் இனக்குழுத் தலைவன் கொண்டு வரும் பொருட்களைத் தன் கூட்டத்தாருக்குப் பகிர்ந்து கொடுத்து உண்டு மகிழ்ந்து கொண்டாடும் இட மாகும். (கூடுதல் விளக்கத்திற்குக் காண்க : சங்க காலச் சமுதாயம், கா.சுப்பிரமணியம்) இதனால் இனக்குழுத் தலைவன் நன்னன், என்னும் கருத்து உறுதிப்படுகின்றது; எனவே, கொலைக்குக் காரண மாக அமைந்த மாம்பிஞ்சு (பசுங்காய்) தோன்றிய மாமரத்தின் முதன்மை, இனக்குழு வாழ்வின் குலக் குறியியல் பண்பாட்டு மரபோடு தொடர்புபடுத்திப் பார்ப்பதற்கு ஏதுவாகிறது. மாமரம் நன்னனின் குலக்குறியாகும். அம்மாமரத்தின் பசுங்காய் உணவு விலக்கிற்கு உரிய பொருள். உணவு விலக்குக்குரிய பொருளை உண்டதால் அப்பெண் தண்டனைக்கு உள்ளானாள். இனக்குழு வாழ்வின் செழிப்பிற்கும் வளத்திற்கும் ஆதாரமாக விளங்கக் கூடியதும், புனிதப் பொருளாக வழிபடுதற்கும் உரிய மூலக்குறி சார்ந்த மீறல் என்பதால் கொலைத் தண்டனை விதிக்கப்படுகின்றது.

காவல் மரங்கள் குலக்குறிகளா?

சங்கப் புறப்பாடல்களில் மூவேந்தர்கள் பகைவர்களை வெற்றி கொள்ளும்போது அவர்களுடைய காவல் மரங்களையும் காவல்மரங்கள் இடம் பெற்றுள்ள காவற் காட்டினையும் கோடரியால் வெட்டி எரிக்கின்ற செயல் விரிவான சித்திரிப்புக்குள்ளாகியுள்ளது. பதிற்றுப்பத்தில் நெடுஞ்சேரலாதன் பகைவர்களின் கடம்ப மரத்தை வெட்டிய செய்தி இடம்பெற்றுள்ளது.

“கருங்கைக் கொல்லன் அரஞ்செய் அவ்வாய்

நெடுங்கை நவியம் பாய்தலின் நிலையழிந்து

வீகமழ் நெடுஞ்சினை புலம்பக் காவுதொறும்

கடிமரம் தடியும் ஓசைதன் ஊர்”

(நவியம் = கோடரி)    (ஆலத்தூர் கிழார், புறம்.3)

“ஒன்னார்ச் செகுப்பினும் செகுக்க; என்னதூஉம்

கடிமரம் தடிதல் ஒம்பு! நின்

நெடுநல்யானைக்குக் கந்தாற்றாவே”

(காரிக்கண்ணனார், புறம்.59)

“வடிநவில் நவியம் பாய்தலின் ஊர்தொறும்

கடிமரம் துளங்கிய காவும்; நெடுநகர்

வினைபுனை நல்லில் வெவ்வரி நைப்ப”

(கல்லாடனார், புறம்.23)

“பலர் மொசிந்து ஓம்பிய திரள் பூங்கடம்பின்

கடியுடை முழுமுதல்துமிய வேஎய்

வென்றெறி முழங்கு பனை செய்த”

(பதிற்.11 : 12-14)

காவல் மரங்கள் கதிர்கள் நுழைய முடியாத அடர்ந்த சோலைக்குள் (காவு) இருந்ததாகச் சித்திரிக்கப் பட்டுள்ளது. காவல் மரத்தையும் அதைச் சூழ்ந்துள்ள சோலைகளை வேந்தர்கள் அழிப்பதற்கான தேவை, காரணம் யாவை? காவுகள் இன்றும் கேரளத்தில் வழிபாட்டுக்குரிய இடங்களாக அமைந்துள்ளன. (ஆரியங்காவு, சீர்மக்காவு, குறுங்காவு) எனவே சங்க காலத்தில் இனக்குழு மக்களால் காவல் மரங்களும் காவும் புனிமானதாக வழிபாட்டுக்குரியதாகவும் கருதப்பட்டிருத்தல் வேண்டும். ஃபிரேஷர் பழம் உரோமச் சமூகத்தில் நிலவியதாகக் குறிப்பிடும் அரசர்களால் பாதுகாப்புடன் பேணப்பட்ட ‘புனிதப் பூங்காவோடு சங்க இலக்கியத்தில் குறிப்பிடப்படும் ‘காவற்காடு (காவு, கடிமிளை) இணைத்துப் பார்க்கத்தக்கது.

காவல் மரம் வழிபாட்டுக்குரிய புனிதப் பொருளாகக் கருதப்பட்டதாலே, அதனை அவ மதிக்கும் நோக்கத்துடன் மாற்றோர் அதன் மீது யானைகளைக் கட்டுவதும் (புறம்.162) அதனை வெட்டி எரிக்கும் செயல்களும் நிகழ்ந்துள்ளன. ஓர் இனத்தை அழிக்கும்போது அவ்வினத்தின் உயிர் ஆற்றலாகவும், வளமாகவும் இருக்கின்ற குலக்குறியாக விளங்கும் இயற்கைப் பொருளையும் அழித்தால் தான் அவ்வினம் முற்றிலுமாக அழிந்துபடும் என்ற இனக்குழு நம்பிக்கையின் தொடர்ச்சியையே புறப்பாடல்கள் நமக்கு எடுத்துக்காட்டுகின்றன. எனவே காவல் மரங்களைப் புனித வழிபாட்டிற்குரிய குலக் குறியாகக் காண்பதில் தவறில்லை. சங்க இலக்கியத்தில் பட்டினப்பாலையில் இடம்பெறும் நெய்தல் நில மக்களின் ‘சுறாமுள் வழிபாட்டைப் பேராசிரியர் ஆ.தனஞ்செயன் குலக்குறி வழிபாடாகவே காண்கிறார். (நாவாவின் ஆராய்ச்சி : எண் : 34 : ஜன. 1990).

சங்க இலக்கியத்தில் மூவேந்தர்களின் கொடிகளாகவும் அடையாளப் பூக்களாகவும் சித்திரிக்கப்படும் இயற்கைப் பொருட்கள் அவை இனக்குழு வாழ்வின் குலக்குறித் தன்மையிலிருந்து வளர்ந்து அடையாளமாக சின்னங்களாக உருப்பெற்றுள்ளமையை எடுத்துக்காட்டுகின்றன.

துணைநூற்பட்டியல்

1. Richard Cavendish (Chief Editor) Man, Myth & Magic The Illustrated Encyclopedia of Mythology, Religion and unknown, Marshall Cavendish, Newyork, pp.2859 - 2863.

2. Mircea Etiade (ed) The Encylopedia of Religion, Vol.14, Macmillam, London, 1987, pp.233-235.

3. The New Encylopedia Britanica, Macropedia, Vol.18, The University of Chicago, USA, Helen Hemingway Benton Publishers, 1974, pp.529-533.

4. கா.சுப்பிரமணியம், சங்ககாலச் சமுதாயம், என்.சி.பி.எச்., சென்னை, 1982